Փիլիսոփայություն

 «Ճանաչիր ինքդ քեզ» մակագրությունը, որը Սոկրատեսը տեսել է Դելֆյան տաճարում, ընդունել է որպես մարդու էության, բնության, նրա կյանքի իմաստի ու նպատակի ճանաչողության կոչ, որպես փիլիսոփայական խորհրդածությունների ելակետ։

Փիլիսոփայության առարկան, ըստ նրա, պետք է լինի ոչ թե բնությունը, այլ մարդը։ Այս իմաստով նա շարունակում է սոփեստների գիծը, սակայն էական տարբերությամբ։ Եթե սոփեստները, մարդուն հռչակելով որպես բոլոր իրերի չափանիշ, ժխտում էին ընդհանուր գիտելիքի, օրենքների և բարոյական սկզբունքների գոյությունը, ապա Սոկրատեսը փիլիսոփայության խնդիրն էր համարում բացահայտել այդ ընդհանուրը, մարդկային կեցության և մտածողության բանական սկզբունքներն ու չափանիշները։ Ընդ որում, դրանք պետք է փնտրել մարդկային բանականության մեջ և ոչ թե բնության մեջ։ Սա չի նշանակում, թե Սոկրատեսը, կարծում էր, որ բնությունը զուրկ է բանական հիմքերից։ Փորձը ցույց է տալիս, որ բնության մեջ կա որոշակի կարգ, ներդաշնակություն և նպատակահարմարություն, որի հեղինակը ոչ թե ինքը՝ բնությունն է, այլ Միտքը կամ Աստված։ Այդ դեպքում ինչու՞ է Սոկրատեսը բնափիլիսոփայությամբ զբաղվելը դիտում որպես անպտուղ և անիմաստ գործ։ Սոկրատեսի համոզմամբ բնափիլիսոփայության մեջ առկա տարբեր, իրար հակադիր տեսությունների առաջացման պատճառն այն է, որ բնափիլիսոփաները պատկերացում չունեն մարդկային գիտության վերաբերյալ։ Բնության գաղտնիքները կարող է ճանաչել միայն կատարյալ իմաստությամբ օժտված էակը՝ Աստված, իսկ քանի որ մարդը չունի կատարյալ իմաստություն, ուստի նա չի կարող բնության մասին կատարյալ, բացարձակ գիտելիք ունենալ։ Մարդը կարող է ճանաչել իր բնության և մտածողության օրենքները։

Մինչև Պլատոնը գրեթե բոլոր հույն փիլիսոփաները համոզված էին, որ գոյություն ունի մտահասանելի կեցություն, որը ճանաչվում է բանականությամբ և գոյություն ունի զգայելի կեցություն, որը ճանաչվում է զգայարաններով։ Մտահասանելի աշխարհը համարվում էր իսկական, ճշմարիտ կեցություն, իսկ զգայելի աշխարհը՝ անիսկական, խաբուսիկ, թվացյալ կեցություն։ Ճշմարիտ կեցությունը կարող է ճանաչվել միայն բանականությամբ, որը գործում է ընդհանուր հասկացություններով։ Ճանաչել որևէ առարկա, համաձայն Սոկրատեսի տեսության, նշանակում է իմանալ նրա հասկացությունը ։Եթե զգայելի աշխարհում չկան ընդհանուր ամփոփոխ էություններ, եզրակացնում է Պլատոնը, ուրեմն դրանք գոյություն ունեն մտահասանելի աշխարհում։ Այսպիսով, ի տարբերություն Սոկրատեսի, Պլատոնը զգայելի իրերի աշխարհի հետ մեկտեղ ընդունում է մտահասանելի էությունների աշխարհի գոյությունը, այսինքն ընդհանուր հասկացություներին վերագրում է օբյեկտիվորեն գոյություն ունենալու հատկություն։ Եթե զգայելի աշխարհի իրերն առաջանում և ոչնչանում են, ապա մտահասանելի էություններն՝ անփոփոխ են: Դրանք գոյություն ունեն անկախ տարածությունից և ժամանակից՝ «ինչ-որ ճշմարտության հովտում»։

Պլատոնի իդեալիզմը բարոյագիտական ուղղվածություն ունի: Միաժամանակ գեղեցկության, բարու և ճշմարտության այն իդեալական աշխարհն է, որին պետք է ձգտի մարդը։ Յուրաքանչյուր կենդանի գոյացություն ձգտում է իրեն դրսևորել լիակատար ձևով։ Պլատոնի կարծիքով բարիքը էյդոսների աշխարհի թագուհին է, ողջ գոյի պատճառը և նպատակը։

Ըստ Պլատոնի, մարդը բաղկացած է հոգուց և մարմնից։ Ընդսմին, հոգին բոլոր առումներով պատվական ու գերազանց է մարմնից, որովհետև հոգին հենց ինքը մարդն է։ Մարմինը մահկանացու է, իսկ հոգին՝ անմահ։ Հոգու անմահության օգտին Պլատոնը բերում է մի շարք փաստարկներ։ Հոգին անմահ է, որպես է ինքնաշարժվող և շարժվող, որպես տիեզերքի միասնությունն ապահովող սկիզբ։ Եթե հոգին լիներ մահկանացու, ապա կփլուզվեր տիեզերքի միասնությունը և ներդաշնակությունը։ Հոգին անմահ է նաև այն պատճառով, որ ինքը հենց կյանքն է։ Հոգին վերաբերվում է կյանքին այնպես, ինչպես կրակը ջերմությանը. կրակը անմտածելի է, առանց ջերմության, իսկ հոգին առանց կենդանության։ Հոգու անմահության մասին է վկայում նաև մարդկային գիտելիքի բնույթը։ Պլատոնի կարծիքով իմացությունը հոգու մեջ, առկա գիտելիքի վերհիշումն է։ Մինչև մարմնի մեջ տեղափոխվելը հոգին իդեալական աշխարհում ձեռք է բերել ճշմարիտ գիտելիք, որը մարմնի հետ միավորվելուց հետո թաղվել է մոռացության մեջ։ Այսպիսով, հոգին ի ծնե ունի բնածին գիտելիք, եթե չունենանք այդ գիտելիքը, ապա չեն կարող դատողություն անել իրերի մասին։ Պլատոնի կարծիքով բարիքը ընդհանրական է, հետևաբար մարդն իր անհատական բարիքը պետք է ենթարկի ընդհանուրի բարիքին։ Դրա համար անհրաժեշտ են այնպիսի հասարակական պայմաններ և այնպիսի կառավարման ձև, որի նպատակը պետք է լինի ոչ թե առանձին մարդկանց կամ էլ առանձին խմբերի մասնավոր բարիքի ապահովումը, այլ հասարակության բոլոր անդամների բարեկեցությունը։ Այս պատճառով, Պլատոնն անհատական բարոյագիտությունը լրացնում է սոցիալական բարոյագիտությամբ, կամ քաղաքագիտությամբ։

Չնայած ժամանակակից շատ գիտնականներ Պլատոնի և Արիստոտելի հայացքներում ընդգծում են բազմաթիվ ընդհանրություններ ու նմանություններ, երկրորդի փիլիսոփայությունը էականորեն տարբերվում է Պլատոնի սահմանած ուսմունքից։ Փիլիսոփայական գիտության շրջանակներում Արիստոտելի գաղափարները ստացել են նաև «արիստոտելականություն» տերմինը։

Պլատոնի լեզվամտածողությունը գեղարվեստական-դիցաբանական էր, իսկ Արիստոտելինը՝ ձևական-տրամաբանական: Եթե Պլատոնը ճշմարիտ գիտելիքը, գեղեցիկը, բարիքը, փնտրում էր իդեալական աշխարհում, ապա Արիստոտելը՝ զգայական-նյութական աշխարհում։ Եթե Պլատոնը ընդունում էր բնածին գաղափարների և գիտելիքների գոյությունը մարդու հոգու մեջ, ապա Արիստոտելը հոգին նմանեցնում է «մաքուր տախտակի», կարծելով, որ բնածին է միայն ճանաչելու կարողությունը։

Փիլիսոփայության տեսանկյունից հատկապես նշանակալից էին Արիստոտելի կողմից մտածողության հիմնական օրենքների՝ հակասության, նույնության և երրորդի բացառման, ձևակերպումները։ Հակասության օրենքի համաձայն երկու հակադիր դատողություններ չեն կարող միաժամանակ ճշմարիտ լինել, այսինքն չի կարելի միաժամանակ որևէ հատկություն նույն իմաստով վերագրել մի բանի և միևնույն ժամանակ՝ ժխտել։ Հակասության օրենքից բխում է երրորդի բացառման օրենքը, որն արգելում է ոչ միայն այն, որ միևնույն բանին չի կարելի միաժամանակ վերագրել հակադիր հատկություններ, այլև որ դրանցից մեկի ճշմարիտ լինելը նշանակում է մյուսի կեղծ լինելը։

 Համաձայն Արիստոտելի՝ բարոյագիտությունը սերտորեն կապված է քաղաքագիտության հետ և որոշ իմաստով էլ հանդիսանում է քաղաքագիտության մասն ու սկիզբը։  Տիեզերքի բոլոր գոյացությունները, այդ թվում և մարդը, ներքին ձգտում ունեն դեպի բարիքը, դեպի բարձրագույն բարիքը՝ իբրև վերջնական նպատակ։ Արիստոտելը բարոյագիտությունը սահմանում է որպես այնպիսի գիտություն, որը վերաբերում է մարդու կյանքի իմաստին և նպատակին, գիտություն այն մասին, թե ինչպես մարդը կարող է հասնել բարձրագույն բարիքին՝ երջանկությանը կամ երանությանը։

Արիստոտելը քննադատում է Պլատոնի բարոյագիտական ուսմունքի հիմնարար մի քանի գաղափարներ.

...մեր պարտքն է հանուն ճշմարտության փրկության հրաժարվել թանկագինից ու մերձավորից, մանավանդ եթե մենք փիլիսոփաներ ենք։ Ու չնայած երկուսն էլ մեզ թանկ են, այնուամենայնիվ, արժանապատիվը՝ ճշմարտությունն առավել պաշտելն

Արիստոտելի կարծիքով պլատոնյան բարձրագույն բարիքը անհասանելի է մարդուն, հետևաբար՝ անիրական է։

Եզնիկ Կողբացին վաղ միջնադարյան հայ փիլիսոփա, թարգմանիչ, հասարակական–եկեղացական գործիչ էր, Մեսրոպ Մաշտոցի աշակերտներից։ Եզնիկ Կողբացու աշխատություններից պահպանվել է «Եղծ աղանդոց»–ը, հայ փիլիսոփայության կարևոր սկզբնաղբյուրներից մեկը։ Հիմնականում հետաքրքրվել է գոյաբանական հարցերով, մշակել աստվածաբանական ուսմունք։ Նա սուր պայքար է մղել քրիստոնեական գաղափարախոսությունը հակադրող փիլիսոփայական և կրոնա–աղանդավորական ուսմունքների դեմ, հերքել է հեթանոսական աշխարհայացքը, անտիկ փիլիսոփաների ուսմունքները և հատկապես պարսից զրվանականությունը։ Աղանդների հերքման և քրիստոնեության փիլիսոփայական հիմնավորման առնչությամբ Եզնիկ Կողբացին արտահայտվում է նաև անտիկ փիլիսոփայական ուսմունքների՝ հունական պոլիթեիզմի, ստորկյան պանթեիզմի, էպիկուրյան աթեիզմի դեմ, քննադատում զգայական աշխարհի առաջացման մասին Պլատոնի ուսմունքը։ Ռացիոնալիզմի դիրքերից նա ժխտում է սնահավատությունը, ճակատագրապաշտությունը, աստղագուշակությունը, հեթանոսությունից հավատալիքները։ Ըստ նրա աշխարհը ճանաչվում է զգայության ու բանականության միջոցով։ Զգայությամբ մարդն ընկալում է նյութական աշխարհը, բանականությամբ սահմանում է այն և որոշում իր գործողությունները, վարվելակերպը։ Հետևաբար, բանականությունը, զգայության համեմատությամբ ճանաչողության բարձր ձև է։ Սակայն, զգայությունից և բանականությունից բացի, մարդուն հատուկ է նաև բնազդը։ Մտածելու ունակությունը կորցնելու դեպքում մարդը բացառապես գործում է բնազդով։ Եզնիկ Կողբացին պաշտպանել է չորս տարրի ուսմունքը. ըստ նրա, բնությունը կազմված է աստծու ստեղծած չորս տարրերից՝ կրակից, օդից, ջրից և հողից։ 

Գրիգոր Տաթևացին Տաթևի փիլիսոփայական դպրոցի առաջավոր թևի նշանավոր ներկայացուցիչներից է, միջնադարի հայ աստվածաբանական մտքի խոշոր դեմքերից։

Տաթևացին փիլիսոփայության մեջ պաշտպանել է երկակի աստվածային էությունների և բնության ճանաչման ճշմարտության սկզբունքը, սահմանազատել հավատի ու գիտության, աստվածաբանության և փիլիսոփայության բնագավառները։

Նրա կարծիքով՝ Աստծու ստեղծած 4 տարրերը՝ կրակը, օդը, ջուրը և հողը, հավերժ են:

Հասարակական ներդաշնակության խախտման հիմնական պատճառը համարել է աղանդավորական շարժումները և իշխող դասերի ագահությունը։ Ըստ նրա՝ միապետը կամ իշխանը իրավունք չունի և չի կարող լուծել համաժողովրդական նշանակության հարցեր՝ առանց ժողովրդի մեծամասնության ընդհանուր համաձայնության։ Հետաքրքիր են նրա իմացաբանական ըմբռնումները։

Գիտելիքներն ու առաքինությունը բնածին չեն, այլ ձեռքբերովի, իսկ զգայական առողջ ընկալումը ճանաչողության հիմքն է, որի վրա էլ հենվում է բանականությունը։ Դրա համար էլ նա երեխայի կրթության ու դաստիարակության հարցում կարևոր դեր էր հատկացնում ուսուցչին, որը պետք է լիներ նվիրված, անարատ վարքի տեր։ Հայոց պետականության կործանման համար մեղադրում էր նախարարներին, որոնք իրենց եսամոլությամբ, որոնք ընդունակ չեղան լուծելու ազգային խնդիրները։ 

Ազատություն գաղափարի զարգացման պատմության մեջ ստեղծագործական ազատության մասին պատկերացումը հետզհետե մի կողմ է մղում արգելքներից ազատ լինելու գաղափարը (հարկադրանք, պատճառականություն, ճակատագիր)։ Անտիկ փիլիսոփայության մեջ (Սոկրատես, Պլատոն) խոսքն առաջին հերթին ճակատագրից, այնուհետև՝ քաղաքական բռնապետությունից (Արիստոտել, Էպիկուր) և մարդկային գոյության չարիքից (Էպիկուր, ստոիկներ, նեոպլատոնիզմ) ազատ լինելու մասին է։ Միջնադարում ենթադրվում էր ազատություն մեղքերից ու եկեղեցու անեծքից, ընդ որում, հակասություն էր առաջանում բարոյականության և ամենակարող աստծո կողմից պահանջվող ազատությունների միջև։

Վերածննդի դարաշրջանում և հետագա դարերում ազատություն ասելիս հասկանում էին մարդու անհատականության անարգել, բազմակողմանի ուսումնասիրությունն ու բացահայտումը։

Լուսավորչականության դարաշրջանում առաջ է գալիս ազատության նոր ընկալում, որը փոխառված էր լիբերալիզմից ու բնական իրավունքի փիլիսոփայությունից (Ալտուզիուս, Հոբս, Հրոցիուս, Պուֆենդորֆ. 1689թ. Անգլիայում՝ Օրինագիծ իրավունքների մասին) և զսպվում` ամենակարող բնական պատճառականության ու օրնաչափության գերակայությունը ընդունող և անընդհատ խորացող գիտական հայացքով։

Գերմանական կրոնի ու փիլիսոփայության մեջ, սկսած Մեյստոր Էկհարտից, ներառյալ Լայբնիցը, Կանտը, Գյոթեն, Շիլլերը, ինչպես նաև գերմանական իդեալիզմը՝ Շոպենհաուերից Նիցշե, ազատության հարցը դիտարկվում է որպես մարդու բարոյա-ստեղծագործական բնույթի և զարգացման համապատասխանության պոստուլատ։

Ըստ մարքսիզմի՝ մարդը մտածում և գործում է ելնելով դրդապատճառներից ու միջավայրից, ընդ որում միջավայրում հիմնական դերը պատկանում է տնտեսական հարաբերություններին ու դասային պայքարին։ Մարդու՝ վերլուծության, ինքնավերլուծության, մոդելավորման, իր գործողությունների արդյունքներն ու հետևանքները պատկերացնլու ունակությունը, ըստ մարքսիստների, մարդուն ազատ չի դարձնում։

Սպինոզան սահմանում է ազատությունը որպես սեր Աստծո հանդեպ և Աստծո սեր՝ մարդու հանդեպ. «Դրանից մենք պարզ հասկանում են ենք, թե ինչումն է մեր փրկությունը կամ երանությունը կամ ազատությունը, որը Աստծո հանդեպ մշտական և հավերժական սիրո կամ մարդու նկատմամբ Աստծո ունեցած սիրո մեջ է»։

Հայդեգերի էքզիստենցիալիզմի համաձայն՝ գոյության հիմնական վիճակը վախն է, վախ չգոյության հնարավորության հանդեպ, վախ, որն ազատում է մարդուն իրականության բոլոր պայմանականություններից, թույլ է տալով նրան հասնել ազատության որոշակի աստիճանի, որը հիմնված չէ որևէ բանի վրա, ընտրել ինքն իր պատասխանատվությունները իր վրա անխուսափելիորեն բարդելու համար, այսինքն՝ ընտրել ինքն իրեն որպես սեփական, արժեք ունեցող գոյություն։

Յասպերսի էքզիստենցիալիզմի համաձայն՝ մարդն ազատ է հաղթահարել աշխարհի լինելիությունը սեփական անձի ընտրության ճանապարհին և հասնել Համապարփակի տրանսցենդենցիային։